RIPENSARE LA BELLEZZA ( argomento 2014)

La nostra parola si chiama bellezza.
La bellezza è l'ultima parola che l'intelletto
Pensante può osare di pronunciare, perché
Essa non fa altro che incoronare quale aureola
di splendore inafferrabile, il duplice astro del vero
e del bene e del loro indissolubile rapporto.

H.U. von Balthasar, Gloria. Un'estetica teologica 1. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1971.

Pensare la bellezza è la finalità che la filosofia non può eludere se, juxta propria natura, si occupa dell'inizio, se il suo aprire cammini nell'esserci è una chiave di decifrazione di un senso che non si esaurisce qui ed ora, e che, addirittura non si esaurisce nella possibilità di affermazione verbale, ma rinvia ad un silenzio, non già dell'indistinto ma della premeva forma dell'essere che, secondo la classica dottrina dei trascendentali procede per bellezza e verità e, in ultima analisi, riposa ipostaticamente sul Bonum.

Questo tentativo vuol recuperare altrimenti la protologia, ravvisando nella Bellezza l'origine, ma anche l'ultimità del mondo, quella luce della redenzione, secondo i Minima Moralia di Adorno sotto cui solo il mondo può apparire. Da questo punto di vista, la Bellezza è legittimamente una delle parole della filosofia, e forse proprio quest'ultima la salva dalla deriva di un commercium che ne fa la forma esangue e presto consunta di una hybris oggettivante, riportandola alla prima sua vocazione di compiutezza ma anche di armonia, così come di grazia, di grazia originale, e proprio perché originale ultima, escatologica.

Se nel carattere routinario dell'esserci la bellezza è passibile, paradossalmente, di una deformazione nella maschera della parvenza, non così è per la filosofia. Qui la bellezza è lo splendor formae, l'identità gratuitamente ricevuta dell'esistenza che attiene alla sua possibilità più propria. Essa è testimone dell'invisibile, non tradito per i sensi, come afferma Massimo Cacciari,1 o, meglio, dell'invisibile che rende pregnante di mistero il sensibile, che non lo contraddice, ma ne esprime l'al di dentro.

Assolutamente non necessaria, in quanto prima e autentica espressione di grazia, la bellezza è paradossalmente quanto di più essenziale all'uomo vi possa essere:

Truth is Beauty and Beauty is Truth. That's all you know on earth and that's all you need to know2

scrive John Keats nella bellissima lirica Ode on a Grecian Urn sottolineando il bisogno umano, ma anche tutta la pienezza di questa sapienza. Quasi a dire che la bellezza detiene un'istanza gnoseologica, il che non sembra molto lontano dall'istanza platonica della contemplazione dell'eidos del mondo sensibile secondo l'imago intellectualis, o da quella che ravvisa nelle forme simboliche la tensione verso l'invisibile, così che la conoscenza è la capacità di partecipazione al suo evento, la co-nascita (per tradurre il senso letterale del termine francese co-naissance).

Così la bellezza assume un contrassegno ontologico del quale vogliamo servirci per tentare di ripensare laStimmung fondamentale della filosofia e anche il suo compito etico. Un'esigenza che si fa più cogente soprattutto ora, nel secolo che ha vissuto e vive il dramma dell'estremo, della possibile capacità di distruzione che forse dovremo meglio definire antigenesi. Forse la bellezza è un altro modo dato alla filosofia per fare memoria e per pensare una leggerezza che non è evasione quanto possibilità effettiva di elaborazione, trasfigurazione e promessa di un novum che è origine in quanto capacità rigenerante ma anche capacità di essere rigenerati, riedificata creaturalità.

Accanto ad una teologia della bellezza, così preziosa teoreticamente, tentiamo un'ontologia della bellezza che tenga insieme la severa lezione heideggeriana e, ad un tempo, quella luminosa e leggera di un'ermeneutica che ravvisa nell'essere l'incontro con la Bellezza vivente, che è Verità.

1. Ripensare la Bellezza 

La Bellezza ha il potere di attrarre e chiamare all'altrove, evoca il pensiero così che la domanda originaria, quella di origine metafisica che si chiede dell'essere, del perché dell'essere rispetto al nulla, trova nella pienezza eccedente della manifestazione della Bellezza la possibile e sempre nuova risposta di un rivelarsi che è pura generosità di essere, in-fondato inizio perché esplicato nella libertà originaria di una de-cisione. In tal senso la Bellezza è un grembo sempre fecondo, immagine della compiutezza originale verso cui la ricerca si snoda.

Tuttavia, il pensiero filosofico non può che intenzionarla e anticiparla simbolicamente nell'idea di un intero che non può risolversi nella totalità del reale, l'omnitudo realitatis del mondo a portata di mano, ma che dice invece di un senso capace di tenere insieme ogni esperienza, di rinviare continuamente in simboli questa Unità oltre la sostanza che, in quanto inizio è capace di darsi come relazione di pulchrum-verum-bonum nel diversum. Riprendiamo, qui, la dottrina classica dei trascendentali dell'essere per evidenziare una possibile metafisica da riformulare nella bellezza, dopo il dibattito circa il lungo addio della metafisica, che, è pur sempre, secondo la suggestiva interpretazione di Heidegger, un destino.

Non si può, da questo punto di vista superare la metafisica, o per meglio dire si deve ripensarla con una grammatica differente che non la coniughi più nella semplice presenza, ma nell'ambito di un desiderio possibile, di un etero-topos, più che di un a-topo, e forse la categoria della bellezza può venire in soccorso, perché già presente ma altrimenti, già coglibile ma non nella determinazione oggettuale, quanto invece in un evento che sposta il senso del mondo al di là del dicibile. Nella bellezza il carattere di grande metafora della metafisica si coniuga a quello di una dia-ferenza, nel senso di uno spostare altrove un senso già dato nella gratuità. Ed è forse questo il ruolo del mito, la verità filosofica che quest'ultimo afferma all'alba del pensiero stesso: non è possibile che il pensiero possa accontentarsi, che non voglia e debba spingersi oltre insonnemente e vegliare in lotta con l'indicibile.

Illuminante questa pagina kantiana:

Platone vide molto bene che la nostra capacità conoscitiva sente un bisogno assai più alto che, che semplicemente di compitare apparenze secondo un'unità sintetica, per poterle leggere come esperienza; e notò benissimo che la nostra ragione si innalza per propria natura verso conoscenze, le quali procedono troppo oltre, perché sia mai possibile ad un qualsiasi oggetto, che possa essere dato dall'esperienza, di corrispondere ad esse, e le quali nondimeno hanno una loro realtà e non sono affatto semplici chimere.3

L'idea di una conoscenza fruitiva, che possa essere diversamente coniugata attraversa come un fil rouge tutta la tradizione filosofica; questo implica per altro una diversa modalità di incontro con la verità che si lega ad un'esperienza di interezza e pienezza non definibile categorialmente (e, in effetti, anche nel pensiero kantiano l'uso puro delle categorie è riservato al mondo noumenico) ma non per questo meno reale. La bellezza può, allora, offrire questo paradigma altro in quanto articolata su metafore e simboli, nonché sempre pronta a tradurre in una cifra di invisibile la realtà che si offre. Essa dona, a nostro avviso, un radicamento metafisico alla fenomenologia, in quanto rinvia ad un senso più alto la stessa esperienza, rendendole manifesto che non può esaurirsi nel disponibile e manipolabile.

Ci si deve chiedere, dunque, quanto l'arte sia capace di continuare a svelare alla filosofia il suo compito euristico ed ermeneutico. Quello euristico sta nell'individuare nella bellezza la possibilità di leggere il mondo sub specie libertatis, mentre quello ermeneutico permette di ravvisare nell'epifania del bello la condizione di un'esistenza liberata e riconciliata, così che l'esperienza del bello diviene la condizione di possibilità di dialogo con la verità, nello stupore di afferrare il gioco gratuito della creazione. Da questo punto di vista il suo valore teoretico si esplica nella discontinuità del mondo che essa rivela in rapporto con l'omnitudo realitatis disponibile nella presenza. Donde l'idea di una radice divina della bellezza, o forse di Dio come fonte della bellezza.

Tuttavia, come sottolinea Kant, si tratta di una conoscenza che procede troppo oltre, ragione per la quale la bellezza sancisce il nostro carattere anceps, dove la finitudine ci riporta al qui ed ora dell'esserci, ma l'infinito che scandisce questo oltre nell'inquietudine della nostra ricerca rivela che altro ed altrove è il nostro dimorare la terra. Per questo come scrive Hölderlin, poeticamente ma pieno di merito abita l'uomo. Tale abitare poetico non è forse ciò che permette di donare ciò che resta, non certo come avanzo ma in quanto essenziale, l'essenziale dell'eccedenza che permette la percezione dell'essere come grazia.

Qui, tuttavia, abbiamo compiuto un passo che si dovrà meglio esplicitare, operando una connessione fra bellezza epoesis e l'esplicitazione può avvenire sulla base del fatto che l'evento creativo del chiamare in vita attiene alla radice di kalos, bello e di questo compito infinito partecipa la parola poetica, capace, appunto di istituire/donare quanto resta, ovvero quanto eccede il pensiero e lo richiama a una conversione che è, al contempo, attenzione verso l'inedito ed immemoriale. La parola poetica dunque può dire il mistero ontologico della bellezza.

Il nesso ontologia-poesia è prezioso per dire l'altrettanto ineludibile connessione fra esse e pulchritudo, che pure può essere hic et nunc intenzionato in virtù della natura ancipite del nostro pensare.

Ciò che occorre, a nostro avviso, sottolineare è l'istanza gnoseologica della bellezza e, di conseguenza, della poesische di questa pulchritudine è la forma più raffinata. La questione fondamentale è l'accezione che dovrebbe, in ultima analisi, assumere il termine conoscenza. Se la si vuole considerare secondo l'istanza epistemologica, fondativi, sulla base della necessità, certamente non la si può ordinare alla bellezza; se -- al contrario -- vi si voglia ravvisare un'istanza partecipativa e fruitiva, allora non si può escludere la radice conoscitiva. La distinzione fatta dalla filosofia medievale circa la conoscenza per connaturalità affettiva sembra assolutamente riecheggiare questa idea. Non si tratta, certo, di una gnoseologia epistemica, e pur tuttavia, partecipando all'evento dell'essere, essa in-stituisce un altro modo di lettura del mondo, una sorta di metaforologia, di cui la bellezza è principio euristico.

Asserire questo implica per altro, assumere la bellezza come principio ontologico e come possibilità di rivelazione della verità. Essa è, in tal senso, istanza fenomenologica, ben radicata nell'evento di donazione, in modo tale da non poter ridursi a parvenza (Schein), ma da ostendersi come portata intenzionale dell'essere che è sempre manifestazione.

Una digressione merita, tuttavia, anche il termine estetica, che si attribuisce, solitamente, a tutto ciò che attiene alla bellezza in quanto oggetto di indagine filosofica. L'etimo di estetica, aisthesis è sostanzialmente legato alla percezione, in quanto traduce sentire, e non è un caso che la metafisica settecentesca di Baumgarten abbia denominato estetica la dottrina della percezione. A nostro avviso ciò non costituisce affatto una diminuzione, o anche un tentativo di relegare la bellezza all'infimo gradino della filosofia, quasi una sorta di matrice doxastica delle cose dove la verità a malapena lumeggia; infatti se ne può dare una lettura fenomenologica che recupererebbe diversamente la sua intentio metafisica.

Se, infatti, pensiamo la percezione (percipi) come il sentimento fondamentale dell'essere, assumendo il paradigma rosminiano, possiamo facilmente arguire che la percezione (aisthesis) non si dà senza una radice ontologica. Tuttavia, ci sembra necessario sottolineare che, in tal caso, l'idea dell'essere come origine attuale di ogni altra idea, non si esplica in quanto universale astratto, povero di determinazioni perché ipostasi di ricezione di ogni determinazione; essa si dà bensì in una condizione di ek-sistenza incarnata, in modo tale che la sua trasparenza si sostanzia nella vita4 . Se così stanno le cose, risulta chiara la connessione fra l'essere e la vita. Questo implica, perciò, che l'essere assuma una connotazione affettiva, sia per l'appunto, sentimento fondamentale.

E, tuttavia, come vi entra la bellezza? Essa ha un ruolo importante in quanto la Grundstimmung apre all'esistente un orizzonte di trascendenza che lo rende consapevole della non risolvibilità nell'hic et nunc ma lo rinvia a una pienezza intuita nella quale la verità raggiunge il climax della sua epifania, facendosi incontro e vocazione. Tale evento in cui si esplica il kairós della trasparenza della vita al sé, ha la forma della bellezza, così che essa non può che avere un carattere definitivo, escatologico, potremmo dire pur nella finitudine dell'ek-sistente.

Possiamo parlare di un'esperienza fruitiva in cui il mondo e il sé si manifestano fuori dalla catena della necessità, nella loro finalità di grazia, facendo si che si giunga a una sintesi nell'istante rivelativo in cui il mondo, il sé, la vita, Dio stesso si rinviano l'un l'altro in un gioco di verità e bellezza. Non si deve, tuttavia, pensare che questa esperienza, possa e voglia escludere la speculazione filosofica a favore di una confusa sofisticheria mistica. Anzi essaè pregna di filosofia, rinviando allo stupore dell'inizio, all'iniziazione stessa al pensiero nella meraviglia che custodisce la domanda dell'essere, alla passione per la verità che si traduce in un commercium fra sophia ed eroscome insegna Platone.

Nel Simposio si trova una sezione dedicata al dialogo fra Socrate e la sacerdotessa Diotima di Mantinea, nella quale si evidenzia la connessione fra eros, bellezza e filosofia. Vale la pena riportare il testo:

[...] La sapienza è una delle cose più belle ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo, e, in quanto filosofo, che sia intermedio fra il sapiente e l'ignorante. E causa di questo è la sua nascita: infatti, ha il padre sapiente pieno di risorse e la madre non sapiente priva di risorse.5

Secondo le mirabili espressioni della sacerdotessa Diotima la bellezza conduce alla sapienza mediante eros, che assurge qui a principio divino di iniziazione al pensiero. Cogliendo la metafora, possiamo assolutamente arguire come la genesi della filosofia è implicata con l'idea fondamentale che la radice stessa dell'essere sia bellezza e amore, forse anche per questo la sua dimora nel mondo traguarda sempre verso l'oltre, e la sua sosta è mendicanza e sovrabbondanza, se, nel tempo della povertà può annunciare l'evento della bellezza come mediazione dell'invisibile.6 D'altro canto la connessione fra l'eros come origine divina e la bellezza permette di identificare nella seconda un plesso ontologico che depone a favore della dottrina classica dei trascendentali ma che, a nostro avviso, la supera in quanto, da questo punto di vista, la bellezza non è solo una proprietà predicabile ma è la stessa condizione del darsi dell'esse in quanto ne fa risplendere l'aletheia. Se si ripensa in questo modo la concezione metafisica classica, si evince chiaramente che non sarebbe mai comunque possibile smarrire l'essere nell'ente manipolabile o obliarlo nella presentificazione dell'adequatio logica.

In altri termini si può dire che il positum dell'essere nella sua istanza tetica è propriamente la bellezza ed essa la si può intendere come e-videnza in sé prima. Per questo motivo la sua in-seitas è il telos dell'ek-sistere, inteso come aver da essere, così che essa assume una portata contemplativa di valore quasi religioso. Vorremmo, ora fissare l'attenzione sull'aver da essere, il quale non si coniuga sic et simpliciter in senso di una praxis, quanto proprio come istanza di filosofia prima che renda ragione della propria verità patica. L'aver da essere ricondotto alla soggettività umana sottolinea la tonalità emotiva con la quale si percepisce la propria esistenza come relazione ontologica fondamentale, che non può se non darsi nella bellezza, tenendo presente la sua semantica di essere chiamati. Da questo punto di vista è certamente possibile una metafisica esistenziale secondo la bellezza. Tale metafisica si coniuga, tuttavia, ad un'istanza fenomenologica che può essere ravvisata nel dato originario della bellezza che si offre come intuizione d'altrove (ta physika) a partire dall'ineludibilità dell'esser-ci quale finitudine e corporeità. Queste due ultime istanze, poi, contrassegnano la condizione privilegiata del metaphorein, così che la stessa esistenza ancorata al presupposto ontologico della bellezza diviene metafora stessa di questo evento epifanico.

Non si prescinde da una via analogica che traduce in simboli questa partecipazione alla bellezza coniugata secondo il paradigma della vocazione ontologica ancor prima che etica, in modo tale che la verità che si dà nella bellezza suscita una corrispondenza che è, al contempo, apertura all'essere. Possiamo in tal senso dare nome a quellaLichtung dell'essere di cui già parlava Heidegger e definirla attraverso la bellezza.

Illuminanti da questo punto di vista le riflessioni del fenomenologo Jean Louis Chretien che vede nella bellezza un'esperienza dell'origine, afferrata ex post, nell'afferrarsi come soggetto convocato e cor-rispondente al suo appello, testimone della manifestazione originale che, proprio in virtù di questo fatto, può essere significata per simboli, decifrata ed interpretata come misterioso commercium con l'altrove.

Recuperare la bellezza al pensiero filosofico, come si sta tentando di fare, implica, da un lato ritornare alle sue fonti originali per recuperarne la fecondità, ma dall'altro farne il principio euristico di una metafisica, di cui troppo spesso si è abusato, riducendo la sua riflessione sull'essere alla sistematica oggettivante delle sue determinazioni, e rendendola immobile ed indifferente alla storicità. Al contrario essa necessita di trovare una nuova koiné per poter nuovamente articolare le parole dell'origine in un orizzonte di senso che renda ragione della finitudine nonché del suo radicamento nel mistero che ne sostiene il cammino del qui ed ora.

2. Ridonare il linguaggio 

Sembra dunque che la notizia più propria dell'Essere
debba infine dispiegarsi appunto nello spazio espressivo
della trasgressione, in quella sporgenza del dire che-almeno
in apparenza e connettendo i lontani- trapassa dal proprio all'improprio.

V. Melchiorre, La via analogica, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 46.

Se è vero che la Bellezza è il climax di quanto l'intelletto può concepire e ad un tempo la parola più appropriata per nominare l'essere, è necessario che il linguaggio che la dice riveli la sua portata assoluta, pur articolandola nelle sue povere forme. Il passo citato di Melchiorre ci sembra pregnante perché sottolinea quanto quell'antica e sempre nuova connessione di essere e linguaggio debba passare per il rischio dell'apofasi, esserne segnata e ferita, in modo tale da tentare una tras-gressione, un passaggio verso l'altrove per cui la dicotomia fra l'impossibilità e la necessità del dire muti in una fecondità dell'espressione simbolica.

Dunque la metafora di cui si diceva è sua necessitate trasgressiva, non si accontenta dell'esprimere, ma vuole significare rinviando, vuole contenere la bellezza d'origine pur scoprendola assolutamente incontenibile. La povertà del linguaggio si radica nella sua capacità di eccedere e tale eccedenza implica la capacità di riattingere la fonte della bellezza come fonte generativa e sapienziale.

Forse per questo è essenziale il ricorso alla catacresi,7 per dire l'impossibile possibilità, insita nello stesso statuto del linguaggio di accennare e rivelare. Ma come negare che il contenuto stesso di tale rivelazione sia la bellezza come richiamo dell'origine sottesa al non-ancora?

Il linguaggio implica, da questo punto di vista, un esser parlati dalla bellezza originaria per cui solo è possibile dare consistenza espressiva e significativa alla parola.

La bellezza significata nella possibilità della parola si esplica come approssimazione tras-grediente, assurgendo ad unica indicazione di cui abbiamo bisogno.8

Essa configura il reale in stretta affinità con lo spirituale e, metaforicamente, significata ed accennata nel linguaggio essa dice altrimenti il reale, articolandolo nella nostalgia di una mancanza, quella mancanza per cui si intuisce quasi affettivamente l'esistenza dell'Assoluto.

Paradigma ineludibile della bellezza è, in tal modo, la leggerezza che vuole liberare ab intrinseco la stessa parola dalla funzione strumentale; in essa si anima l'inquietudine dell'Assoluto, così che essa diviene ethos, dimorare nella prossimità di quel primo chiamare dell'essere per cui il mondo viene in-stituito nella luce invisibile di quel richiamo presso cui ci si raccoglie, heideggerianamente. Se il linguaggio è Haus des Seins, se nel linguaggio l'essere si eventualizza nella differenza originaria, tutto questo è possibile in virtù della sua capacità evocatrice, che pure si sviluppa solo come ascolto di quel primo appellare.

Ci sembra altresì notevole questo mutamento di codice che si esplica sulla tensione fra visibile ed udibile. È pur vero che nella contemplazione del bello come eidos, la presa dello sguardo non assume la forma di una cattura oggettivante, essendo la bellezza lo stesso terminus in quo la propria ek-sistenza si origina, e tuttavia, assumere il paradigma acroamatico significa obbedire al compito di trovare una lingua che dica questa misteriosa convocazione. Forse per questo motivo la poesia detiene una preziosa e imprescindibile radice ontologica.

Su questa ontologia poetica si gioca per altro una radice gnoseologica che fa apparire il mondo, come sostiene Adorno nella luce della redenzione9 perché essa lo salva a partire da quella Geheimnis Wort, quella parola segreta che pronuncia nella bellezza il mistero stesso del mondo. Così afferma Novalis:

La misteriosa potenza del Canto ci viene a salutare
quaggiù in innumerevoli metamorfosi.10

Quale potenza misteriosa può possedere il canto se non quella di una pregnanza ontologica, quella di contenere il pensiero germinale, il pensiero dell'inizio nel meriggio dell'essere che viene totalmente alla luce dal suo primo nascondimento. Il canto è latenza ed epifania dell'essere, così che non può che dirlo in infinite forme, innumerevoli metamorfosi. Esso dice l'essere nella bellezza.

Il riposo della creazione non è che la bellezza totalmente manifesta nel suo primo sorgere. Dio vide che ogni cosa era bella, ogni cosa vivente per la Sua Parola.

I poeti ci insegnano i sentieri non tracciati e le radure da dove il linguaggio trae la propria energheia, ci mostrano il luogo rivelativo della poesis, ed infine ad attendere ubi albescit veritas. Il loro tempo è quello dell'erranza, quello della povertà, ma da questo tempo si origina una grande ricchezza, quella della familiarità con il divino infinitamente significato nei simboli. Una perfetta euristica. Un'euristica così pregnante, tanto che Heidegger ritiene che la fonte della filosofia possa proprio ravvisarsi nella poesia. In essa, si può comprendere come non si sfugga al destino della metafisica, ma anche come sia possibile ripensare la metafisica accentuando il suffisso meta . Il linguaggio poetico è evocativo, ma proprio per questo è proteso all'altrove della bellezza come interezza di senso, rappresentando, ad un tempo, anche l'ipotesi di una mediazione per cui, come scrive Heidegger terrestri e celesti si corrispondono in una topologia dell'essere, in una vera e propria poetica dello spazio.

Nell'immortale saggio heideggeriano, Wozu Dichter, Perché i poeti contenuto in Sentieri Interrotti, l'insigne filosofo di Marburg asserisce in merito alla poesia di Hölderlin:

Il poeta pensa nella regione delimitata da quella illuminazione dell'essere che, in quanto dominio della metafisica occidentale autocompientesi, è giunta alla sua configurazione conclusiva. La poesia pensante (denkende Dichtung) di Hölderlin ha contribuito a determinare questo dominio del pensare poetante (dichtendes Denken) . Il suo poetare abita questa regione più familiarmente di qualsiasi altra poesia del suo tempo. La regione in cui Hölderlin è giunto è una rivelazione (Offenbarkeit) dell'essere che rientra nella struttura (Geschick) dell'essere stesso e che, in base a questa, è assegnata al poeta.11

La prima connessione importante è quella fra poesis e pensiero che, a nostro avviso dice altrimenti l'antichissima relazione fra logos e ed essere. Vi è, tuttavia, una differenza di fondo: la poesia pensa nell'apertura rivelativa dellogos ed è essa stessa re-velatio. Dunque il suo darsi come habitus dell'uomo rinvia ad un'illuminazione, quella dell'essere che delinea una regione, un topos nel quale si compie la sua manifestazione. In ogni caso, essa si esplica in un rinvio storico, affidato al poeta. Tuttavia non è forse il carattere pensante della poesia da ravvisarsi nella bellezza. Di conseguenza, non è dunque la bellezza uno di quei predicati per cui risuona ancora immortale l'affermazione di Aristotele to on pollachos leghetai? Dove, secondo Heidegger, ricompie il dominio della metafisica occidentale è possibile che si possa ancora recuperare un diverso inizio per cui la metafisica è certamente un destino, Geschick 12direbbe Heidegger, ma il termine indica la modalità di un inviare storico, che attiene al Da-sein, al suo abitare poetico nella capacità di in-stituire ciò che resta. Ma che cosa resta davvero? Saremmo tentati di dire l'impensato, ciò che la metafisica sostanzialista ed oggettivante non può catturare senza commettere il più fondamentale oblio. Questo impensato, però, ha il carattere dell'evento del linguaggio, che non può non sentirsi con-vocato verso la regione di questa illuminazione. Se, tuttavia, si assume la bellezza nel significato dell'appello originario, essa non può che restare come compito nella poesia, un compito affidato ed assunto dal poeta. Così la bellezza può divenire ancora paradigma di una ontologia fondamentale.

Non è un caso che la koiné ermeneutica abbia assunto la teoria estetica come modello per ripensare l'altra vitale connessione, quella fra esse et verum, ravvisando nell'opera d'arte una messa in opera della verità esplicatesi nell'infinito gioco dell'essere, e forse dando un nuovo linguaggio alla bellezza. In ogni caso questo linguaggio nuovo affonda le proprie radici nella tradizione del pensiero che ci caratterizza in quanto dialogo vivente.

Questo è possibile per il fatto che la bellezza si pone come il poetare del pensiero, in questo senso come esperienza fondamentale del pensare. Se così stanno le cose, risulta del tutto chiaro il motivo per cui abbiamo ravvisato nellavia aesthetica una vera e propria euristica.

Fondamentale in questo senso la riflessione pareysoniana contenuta in Estetica. Teoria della formatività:

L'estetica non è una parte della filosofia, ma la filosofia intera concentrata sui problemi della bellezza e dell'arte, e in secondo luogo le questioni concrete dell'estetica per il fatto di essere particolari non cessano affatto di essere filosofiche, e non la cedono in nulla, quanto a difficoltà, alle questioni più generali, impegnate come sono in una immediata e perentoria verificabilità delle soluzioni proposte. Piuttosto si può dire che l'estetica è un felice esempio del punto di incontro delle due vie della riflessione filosofica: la via all'insù che trae risultati universali dalla meditazione sull'esperienza concreta, e la via all'ingiù, che si serve di questi risultati per interpretare l'esperienza e risolverne i problemi.13

La convergenza delle due vie di cui Pareyson parla evidenzia che la filosofia in quanto theorein abita il mondo, ma essa è al contempo una sorta di segnavia che traguarda sulla condizione stessa di questo abitare e figurare ilkosmos, per l'appunto l'estetica. Di conseguenza, l'estetica diviene un paradigma privilegiato per pensare la bellezza, per darle una configurazione filosofica. D'altra parte, poi, la filosofia si origina come senso di una riflessione sull'esperienza della vita tout court ed in tal modo la bellezza è una modalità per dare alla vita la forma filosofica. In tal senso, del tutto appropriatamente, Pareyson ritiene l'estetica una teoria della formatività.

In ogni caso la koiné della bellezza nell'ambito filosofico merita alcune precisazioni. L'ipotesi di lavoro da cui siamo partiti è senza dubbio quella della via classica ed ancor prima antiqua, che attiene alla bellezza in quanto trascendentale dell'essere. Non si può dimenticare però, quanto anche in epoca romantica prima, e, conseguentemente, in quel passaggio fra Otto e Novecento sancito da Nietzsche la bellezza sia stata assolutamente radicata nella filosofia. Questo implica un'ulteriore riflessione, da condurre proprio dialogando con Nietzsche, convogliando, di conseguenza, il nodo della bellezza in ambito ermeneutico. Il tragico e maestoso pensatore tedesco che più di ogni altro ha incarnato il dramma dell'incipiente secolo, recupera il tema della bellezza nell'ambito del tragico. Non la bellezza apollinea, dalle splendide forme che sono di per sé una correzione del tragico con il filosofico, rappresenta per Nietzsche una forma filosofica, quanto quella dionisiaca, capace di non dimenticare il tragico dell'esistenza, ma anzi di giustificare l'esistenza ed il mondo solo come fenomeni estetici,14 La bellezza è una modalità filosofica di non allontanare il dolore della vita ma di riscattarlo nelle sue forme, di riportare il soggetto ferito e smarrito (poiché il cogito non è che un diverso paradigma dell'affabulazione metafisica che corregge il tragico con il principio dell'evidenza) alla fonte della sua ek-sistenza che è progettualità e con-vocazione da parte della verità di cui ci si deve continuare a chiedere quanta misura possiamo sopportare. Essa stessa è attraversata dal dolore e ciò che contribuisce ulteriormente ad accentuare la tragedia è che la bellezza stessa ferisce e soggioga pur mentre libera. Essa non risolve la natura anceps dell'esistenza, ne fa esplodere invece tutto il grido facendola sostare sul crocevia fra la scelta dell'assunzione della sua vocazione e la disperazione della desolante chiusura. Nietzsche stesso, travolto dalla tragedia della morte di Dio e straziato dalla luce sinistra che promana da questo evento puntuale quanto pregno di orrore, non ha visto, pur anelandola fino al parossismo, la dolorosa bellezza del Crocifisso, segno incontrovertibile dell'ombra e della kenosis nella stessa Bellezza divina, per cui il tutto buono-bello della Genesi non si dà se non in quell'atto estremo della consegna di Dio.

Ma il pensiero di Nietzsche è prezioso ad una riflessione filosofica che voglia porsi come ermeneutica dell'esperienza religiosa a partire dalla bellezza; ci insegna a comprenderne tutta la pregnanza drammatica, ma anche a guardare la fenomenalità della terra sotto la luce della redenzione, invitandoci a traguardare, in quanto filosofi, sugli orizzonti della letteratura e della musica, a ritrovare enormi masse di vita filosofica nel pre- od extra- filosofico, così che essa cerchi ancora un linguaggio per dire il senso, il suo rapporto con la differenza, la sua attesa di Dio.

Così la nuova aurora del pensiero, così come il culminare del suo meriggio è intrisa di poesia; non si tratta di una teoresi acerba, che impiega la poetica perché ancora ai primi passi. Trattasi, bensì di un logos poetico giunto al suo culmine nel radicamento dentro il Mistero e quindi capace di stare nella vita per darle la forma, certo di un commercio con il mondo, ma pur sempre di un commercium che è via verso l'originaria bellezza, forse rinvio ad essa in virtù della viva metafora che ogni ek-sistenza è.

Da questo punto di vista, allora, non l'astrazione che immobilizza ogni conoscere, o almeno non solo essa è la lingua filosofica della bellezza che salva perché rinvia alla fonte invisibile dello spirito, quanto la poesia, capace di esprimere l'intrinseco trascendere e trascendersi del pensiero, di salvare le cose senza tradirle nella parvenza dei sensi, ma dando ai sensi il compito epifanico di manifestare la bellezza. Se la filosofia è definibile con Platone un'erotica e se il desiderio di sapienza è connaturale a quello di bellezza, allora la poetica che declina la bellezza nelle forme della creazione è sua natura ontologica, partecipa dell'essere evocandolo nella percezione della forma, che, in tal modo è rivelativa.

Illuminanti come conclusione questi versi di Paul Claudel tratti dalla terza delle sue grandi odi dal titolo Magnificat

Cos'è infatti il possesso e la gioia e la proprietà e l'ordinamento
Dinanzi all'intelligenza del poeta che di molte cose insieme
Fa una sola cosa con se stesso,
Perché comprendere è come rifare
La cosa che si è presa con sé.15